Presentació

L’historiador Graham Allison adverteix del risc que en les properes dècades els Estats Units i la Xina caiguin en l’anomenada trampa de Tucídides, que es produeix quan a causa  d’una tensió estructural letal entre una potència nova emergent i una potència establerta s’origina un conflicte bèl·lic (veure també una versió extensa de la seva tesi a The Atlantic) (Text 1)

Com venim insistint en els successius Focus Press, un factor clau d’aquesta tensió estructural és el comerç internacional, el seu grau d’obertura i de regulació, sobre el que Rohinton P.Medhora presenta un estat de la qüestió a Project Syndicate. El cas específic del CETA és objecte d’un rigorós article de Federico Steinberg al blog de la Real Fundación Elcano.

Com és habitual, el CIDOB publica la seva Agenda Global del mes de juliol, en la que destaquen la reunió del G-20 i les eleccions presidencials a la India.

En l’àmbit europeu, persisteix l’expectació sobre les possibilitats de rellençament de l’eix franco-alemany (Mark Leonard, Jorge Dezcallar), així com les aproximacions per interpretar el fenomen Macron (Gérard Grunberg). Mentre, ens deixava una de les consciències indispensables de la dignitat (Enrique Barón) del segle XX europeu: Simone Veil. Veure les semblances d’Anne Chemin (Text 2) i Agathe Logeart, publicades a Le Monde i L’Obs, respectivament.

Les enquestes més recents registren l’eco del congrés del PSOE, amb resultats contradictoris. Per a Metroscopia/El País, l’efecte Sánchez hauria estat efímer. En canvi, per a DYM/El Confidencial, hauria suposat un clar distanciament de Podemos (comentari d’Ignacio Varela). Sobre l’impacte del “nou PSOE” en el conjunt del sistema polític, veure l’article d’Esteban Hernández. Sobre l’estratègia socialista en relació a Podemos són interessants les reflexions d’Isidoro Tapia, que considera que -més que aproximar-se a Podemos- el que li convé al PSOE és acostar-se als votants de Podemos.

Més enllà de les oscil·lacions conjunturals de l’opinió pública, és però  important escrutar les tendències de fons de la societat i, més concretament, el gap generacional que està esdevenint un nou clivatge polític significatiu, tal com explica Oriol Bartomeus, tot traslladant el model de la seva tesi doctoral sobre l’electorat català al conjunt de l’electorat espanyol. Per la seva banda, Jordi Pérez Colomé i Kiko Llaneras constaten a partir de dades d’enquestes diferències d’opinió rellevants entre les generacions més joves i les de més edat.

Sense que s’hagin produït variacions destacables en l’opinió pública catalana (sondejos de GAD3/La Vanguardia, DYM/El Confidencial, NC Report/La Razón) sobre la independència i un hipotètic referèndum, el bloc independentista català tensa la corda amb la presentació mediàtica -sense efectes parlamentaris immediats- d’un esborrany de llei del referèndum d’autodeterminació a convocar pel proper 1 d’octubre. Un nou pas enterbolit per les declaracions escèptiques del conseller Jordi Baiget i la seva fulminant destitució pel president Carles Puigdemont.

Com no podia ser d’altra manera, el text presentat ha originat tota mena de reaccions polítiques, comentaris periodístics i anàlisis jurídics. N’hem seleccionat uns quants: l’editorial de La Vanguardia que subratlla la manca d’equitat i consistència jurídica i la feblesa política dels proposants; un article de Joan Botella que destaca que la proposta no compleix els criteris necessaris per a la validació internacional del referèndum, ni la regla de la claredat, ni respecta els drets de l’oposició parlamentària (tal com ha dictaminat el Consell de Garanties Estatutàries); un article de Guillem Martínez, que -en la seva línia habitual- interpreta la presentació com un acte més de la gesticulació del procés; la reflexió de Josep Ramoneda sobre els costos de l’estratègia de confrontació que impulsa el president Puigdemont; i els comentaris jurídics del col·lectiu de juristes “Llibertats”.

No és cap secret que l’objectiu del bloc independentista per legitimar la seva apota pel referèndum unilateral passa per aconseguir el suport de l’espai polític dels Comuns. Sobre la deliberació en curs en aquest àmbit, veure els articles de Mario Ríos a Agenda Pública i de Sergi Picazo a Crític. També L’entrevista a l’alcaldessa de Barcelona, Ada Colau, publicada a El Periódico. Especialment clarificador sobre la posició de l’esquerra davant del nacionalisme independentista és un text de Josep Maria Fradera que,  després del seu recorregut en cercles restringits, s’ha publicat a El País.

Com a desintoxicació d’aquest clima polític enrarit, proposem la lectura de la ressenya  de Miguel Ángel Castro, Miguel Ángel Toro i Laureano Castro sobre el llibre de Yuval Noah Harari, Homo Deus, que publica la Revista de Libros.

Graham ALLISON “The Thucydides Trap: Are the U.S. and China Headed for War?The Atlantic (24-09-2015)

https://www.theatlantic.com/international/archive/2015/09/united-states-china-war-thucydides-trap/406756/

When Barack Obama meets this week with Xi Jinping during the Chinese president’s first state visit to America, one item probably won’t be on their agenda: the possibility that the United States and China could find themselves at war in the next decade. In policy circles, this appears as unlikely as it would be unwise.

And yet 100 years on, World War I offers a sobering reminder of man’s capacity for folly. When we say that war is “inconceivable,” is this a statement about what is possible in the world—or only about what our limited minds can conceive? In 1914, few could imagine slaughter on a scale that demanded a new category: world war. When war ended four years later, Europe lay in ruins: the kaiser gone, the Austro-Hungarian Empire dissolved, the Russian tsar overthrown by the Bolsheviks, France bled for a generation, and England shorn of its youth and treasure. A millennium in which Europe had been the political center of the world came to a crashing halt.

The defining question about global order for this generation is whether China and the United States can escape Thucydides’s Trap. The Greek historian’s metaphor reminds us of the attendant dangers when a rising power rivals a ruling power—as Athens challenged Sparta in ancient Greece, or as Germany did Britain a century ago. Most such contests have ended badly, often for both nations, a team of mine at the Harvard Belfer Center for Science and International Affairs has concluded after analyzing the historical record. In 12 of 16 cases over the past 500 years, the result was war. When the parties avoided war, it required huge, painful adjustments in attitudes and actions on the part not just of the challenger but also the challenged.

Based on the current trajectory, war between the United States and China in the decades ahead is not just possible, but much more likely than recognized at the moment. Indeed, judging by the historical record, war is more likely than not. Moreover, current underestimations and misapprehensions of the hazards inherent in the U.S.-China relationship contribute greatly to those hazards. A risk associated with Thucydides’s Trap is that business as usual—not just an unexpected, extraordinary event—can trigger large-scale conflict. When a rising power is threatening to displace a ruling power, standard crises that would otherwise be contained, like the assassination of an archduke in 1914, can initiate a cascade of reactions that, in turn, produce outcomes none of the parties would otherwise have chosen.

War, however, is not inevitable. Four of the 16 cases in our review did not end in bloodshed. Those successes, as well as the failures, offer pertinent lessons for today’s world leaders. Escaping the Trap requires tremendous effort. As Xi Jinping himself said during a visit to Seattle on Tuesday, “There is no such thing as the so-called Thucydides Trap in the world. But should major countries time and again make the mistakes of strategic miscalculation, they might create such traps for themselves.”

* * *

More than 2,400 years ago, the Athenian historian Thucydides offered a powerful insight: “It was the rise of Athens, and the fear that this inspired in Sparta, that made war inevitable.” Others identified an array of contributing causes of the Peloponnesian War. But Thucydides went to the heart of the matter, focusing on the inexorable, structural stress caused by a rapid shift in the balance of power between two rivals. Note that Thucydides identified two key drivers of this dynamic: the rising power’s growing entitlement, sense of its importance, and demand for greater say and sway, on the one hand, and the fear, insecurity, and determination to defend the status quo this engenders in the established power, on the other.

In the case about which he wrote in the fifth century B.C., Athens had emerged over a half century as a steeple of civilization, yielding advances in philosophy, history, drama, architecture, democracy, and naval prowess. This shocked Sparta, which for a century had been the leading land power on the Peloponnese peninsula. As Thucydides saw it, Athens’s position was understandable. As its clout grew, so too did its self-confidence, its consciousness of past injustices, its sensitivity to instances of disrespect, and its insistence that previous arrangements be revised to reflect new realities of power. It was also natural, Thucydides explained, that Sparta interpreted the Athenian posture as unreasonable, ungrateful, and threatening to the system it had established—and within which Athens had flourished.

Thucydides chronicled objective changes in relative power, but he also focused on perceptions of change among the leaders of Athens and Sparta—and how this led each to strengthen alliances with other states in the hopes of counterbalancing the other. But entanglement runs both ways. (It was for this reason that George Washington famously cautioned America to beware of “entangling alliances.”) When conflict broke out between the second-tier city-states of Corinth and Corcyra (now Corfu), Sparta felt it necessary to come to Corinth’s defense, which left Athens little choice but to back its ally. The Peloponnesian War followed. When it ended 30 years later, Sparta was the nominal victor. But both states lay in ruin, leaving Greece vulnerable to the Persians.

* * *

Eight years before the outbreak of world war in Europe, Britain’s King Edward VII asked his prime minister why the British government was becoming so unfriendly to his nephew Kaiser Wilhelm II’s Germany, rather than keeping its eye on America, which he saw as the greater challenge. The prime minister instructed the Foreign Office’s chief Germany watcher, Eyre Crowe, to write a memo answering the king’s question. Crowe delivered his memorandum on New Year’s Day, 1907. The document is a gem in the annals of diplomacy.

The logic of Crowe’s analysis echoed Thucydides’s insight. And his central question, as paraphrased by Henry Kissinger in On China, was the following: Did increasing hostility between Britain and Germany stem more from German capabilities or German conduct? Crowe put it a bit differently: Did Germany’s pursuit of “political hegemony and maritime ascendancy” pose an existential threat to “the independence of her neighbours and ultimately the existence of England?”

Crowe’s answer was unambiguous: Capability was key. As Germany’s economy surpassed Britain’s, Germany would not only develop the strongest army on the continent. It would soon also “build as powerful a navy as she can afford.” In other words, Kissinger writes, “once Germany achieved naval supremacy … this in itself—regardless of German intentions—would be an objective threat to Britain, and incompatible with the existence of the British Empire.”

Three years after reading that memo, Edward VII died. Attendees at his funeral included two “chief mourners”—Edward’s successor, George V, and Germany’s Kaiser Wilhelm—along with Theodore Roosevelt representing the United States. At one point, Roosevelt (an avid student of naval power and leading champion of the buildup of the U.S. Navy) asked Wilhelm whether he would consider a moratorium in the German-British naval arms race. The kaiser replied that Germany was unalterably committed to having a powerful navy. But as he went on to explain, war between Germany and Britain was simply unthinkable, because “I was brought up in England, very largely; I feel myself partly an Englishman. Next to Germany I care more for England than for any other country.” And then with emphasis: “I ADORE ENGLAND!”

However unimaginable conflict seems, however catastrophic the potential consequences for all actors, however deep the cultural empathy among leaders, even blood relatives, and however economically interdependent states may be—none of these factors is sufficient to prevent war, in 1914 or today.

In fact, in 12 of 16 cases over the last 500 years in which there was a rapid shift in the relative power of a rising nation that threatened to displace a ruling state, the result was war. As the table below suggests, the struggle for mastery in Europe and Asia over the past half millennium offers a succession of variations on a common storyline.

1

Thucydides Case Studies

Harvard Belfer Center for Science and International Affairs

(For summaries of these 16 cases and the methodology for selecting them, and for a forum to register additions, subtractions, revisions, and disagreements with the cases, please visit the Harvard Belfer Centers Thucydides Trap Case File. For this first phase of the project, we at the Belfer Center identified “ruling” and “rising” powers by following the judgments of leading historical accounts, resisting the temptation to offer original or idiosyncratic interpretations of events. These histories use “rise” and “rule” according to their conventional definitions, generally emphasizing rapid shifts in relative GDP and military strength. Most of the cases in this initial round of analysis come from post-Westphalian Europe.)

When a rising, revolutionary France challenged Britain’s dominance of the oceans and the balance of power on the European continent, Britain destroyed Napoleon Bonaparte’s fleet in 1805 and later sent troops to the continent to defeat his armies in Spain and at Waterloo. As Otto von Bismarck sought to unify a quarrelsome assortment of rising German states, war with their common adversary, France, proved an effective instrument to mobilize popular support for his mission. After the Meiji Restoration in 1868, a rapidly modernizing Japanese economy and military establishment challenged Chinese and Russian dominance of East Asia, resulting in wars with both from which Japan emerged as the leading power in the region.

Each case is, of course, unique. Ongoing debate about the causes of the First World War reminds us that each is subject to competing interpretations. The great international historian, Harvard’s Ernest May, taught that when attempting to reason from history, we should be as sensitive to the differences as to the similarities among cases we compare. (Indeed, in his Historical Reasoning 101 class, May would take a sheet of paper, draw a line down the middle of the page, label one column “Similar” and the other “Different,” and fill in the sheet with at least a half dozen of each.) Nonetheless, acknowledging many differences, Thucydides directs us to a powerful commonality.

* * *

The preeminent geostrategic challenge of this era is not violent Islamic extremists or a resurgent Russia. It is the impact that China’s ascendance will have on the U.S.-led international order, which has provided unprecedented great-power peace and prosperity for the past 70 years. As Singapore’s late leader, Lee Kuan Yew, observed, “the size of China’s displacement of the world balance is such that the world must find a new balance. It is not possible to pretend that this is just another big player. This is the biggest player in the history of the world.” Everyone knows about the rise of China. Few of us realize its magnitude. Never before in history has a nation risen so far, so fast, on so many dimensions of power. To paraphrase former Czech President Vaclav Havel, all this has happened so rapidly that we have not yet had time to be astonished.

My lecture on this topic at Harvard begins with a quiz that asks students to compare China and the United States in 1980 with their rankings today. The reader is invited to fill in the blanks.

The answers for the first column: In 1980, China had 10 percent of America’s GDP as measured by purchasing power parity; 7 percent of its GDP at current U.S.-dollar exchange rates; and 6 percent of its exports. The foreign currency held by China, meanwhile, was just one-sixth the size of America’s reserves. The answers for the second column: By 2014, those figures were 101 percent of GDP; 60 percent at U.S.-dollar exchange rates; and 106 percent of exports. China’s reserves today are 28 times larger than America’s.

In a single generation, a nation that did not appear on any of the international league tables has vaulted into the top ranks. In 1980, China’s economy was smaller than that of the Netherlands. Last year, the increment of growth in China’s GDP was roughly equal to the entire Dutch economy.

The second question in my quiz asks students: Could China become #1? In what year could China overtake the United States to become, say, the largest economy in the world, or primary engine of global growth, or biggest market for luxury goods?

Could China Become #1?

•     Manufacturer:

•     Exporter:

•     Trading nation:

•     Saver:

•     Holder of U.S. debt:

•     Foreign-direct-investment destination:

•     Energy consumer:

•     Oil importer:

•     Carbon emitter:

•     Steel producer:

•     Auto market:

•     Smartphone market:

•     E-commerce market:

•     Luxury-goods market:

•     Internet user:

•     Fastest supercomputer:

•     Holder of foreign reserves:

•     Source of initial public offerings:

•     Primary engine of global growth:

•     Economy:

Most are stunned to learn that on each of these 20 indicators, China has already surpassed the U.S.

Will China be able to sustain economic-growth rates several times those of the United States for another decade and beyond? If and as it does, are its current leaders serious about displacing the U.S. as the predominant power in Asia? Will China follow the path of Japan and Germany, and take its place as a responsible stakeholder in the international order that America has built over the past seven decades? The answer to these questions is obviously that no one knows.

But if anyone’s forecasts are worth heeding, it’s those of Lee Kuan Yew, the world’s premier China watcher and a mentor to Chinese leaders since Deng Xiaoping. Before his death in March, the founder of Singapore put the odds of China continuing to grow at several times U.S. rates for the next decade and beyond as “four chances in five.” On whether China’s leaders are serious about displacing the United States as the top power in Asia in the foreseeable future, Lee answered directly: “Of course. Why not … how could they not aspire to be number one in Asia and in time the world?” And about accepting its place in an international order designed and led by America, he said absolutely not: “China wants to be China and accepted as such—not as an honorary member of the West.”

* * *

Americans have a tendency to lecture others about why they should be “more like us.” In urging China to follow the lead of the United States, should we Americans be careful what we wish for?

As the United States emerged as the dominant power in the Western hemisphere in the 1890s, how did it behave? Future President Theodore Roosevelt personified a nation supremely confident that the 100 years ahead would be an American century. Over a decade that began in 1895 with the U.S. secretary of state declaring the United States “sovereign on this continent,” America liberated Cuba; threatened Britain and Germany with war to force them to accept American positions on disputes in Venezuela and Canada; backed an insurrection that split Colombia to create a new state of Panama (which immediately gave the U.S. concessions to build the Panama Canal); and attempted to overthrow the government of Mexico, which was supported by the United Kingdom and financed by London bankers. In the half century that followed, U.S. military forces intervened in “our hemisphere” on more than 30 separate occasions to settle economic or territorial disputes in terms favorable to Americans, or oust leaders they judged unacceptable.

For example, in 1902, when British and German ships attempted to impose a naval blockade to force Venezuela to pay its debts to them, Roosevelt warned both countries that he would “be obliged to interfere by force if necessary” if they did not withdraw their ships. The British and Germans were persuaded to retreat and to resolve their dispute in terms satisfactory to the U.S. at The Hague. The following year, when Colombia refused to lease the Panama Canal Zone to the United States, America sponsored Panamanian secessionists, recognized the new Panamanian government within hours of its declaration of independence, and sent the Marines to defend the new country. Roosevelt defended the U.S. intervention on the grounds that it was “justified in morals and therefore justified in law.” Shortly thereafter, Panama granted the United States rights to the Canal Zone “in perpetuity.”

* * *

When Deng Xiaoping initiated China’s fast march to the market in 1978, he announced a policy known as “hide and bide.” What China needed most abroad was stability and access to markets. The Chinese would thus “bide our time and hide our capabilities,” which Chinese military officers sometimes paraphrased as getting strong before getting even.

With the arrival of China’s new paramount leader, Xi Jinping, the era of “hide and bide” is over. Nearly three years into his 10-year term, Xi has stunned colleagues at home and China watchers abroad with the speed at which he has moved and the audacity of his ambitions. Domestically, he has bypassed rule by a seven-man standing committee and instead consolidated power in his own hands; ended flirtations with democratization by reasserting the Communist Party’s monopoly on political power; and attempted to transform China’s engine of growth from an export-focused economy to one driven by domestic consumption. Overseas, he has pursued a more active Chinese foreign policy that is increasingly assertive in advancing the country’s interests.

While the Western press is seized by the storyline of “China’s economic slowdown,” few pause to note that China’s lower growth rate remains more than three times that of the United States. Many observers outside China have missed the great divergence between China’s economic performance and that of its competitors over the seven years since the financial crisis of 2008 and Great Recession. That shock caused virtually all other major economies to falter and decline. China never missed a year of growth, sustaining an average growth rate exceeding 8 percent. Indeed, since the financial crisis, nearly 40 percent of all growth in the global economy has occurred in just one country: China. The chart below illustrates China’s growth compared to growth among its peers in the BRICS group of emerging economies, advanced economies, and the world. From a common index of 100 in 2007, the divergence is dramatic.

2

Today, China has displaced the United States as the world’s largest economy measured in terms of the amount of goods and services a citizen can buy in his own country (purchasing power parity).

What Xi Jinping calls the “China Dream” expresses the deepest aspirations of hundreds of millions of Chinese, who wish to be not only rich but also powerful. At the core of China’s civilizational creed is the belief—or conceit—that China is the center of the universe. In the oft-repeated narrative, a century of Chinese weakness led to exploitation and national humiliation by Western colonialists and Japan. In Beijing’s view, China is now being restored to its rightful place, where its power commands recognition of and respect for China’s core interests.

Last November, in a seminal meeting of the entire Chinese political and foreign-policy establishment, including the leadership of the People’s Liberation Army, Xi provided a comprehensive overview of his vision of China’s role in the world. The display of self-confidence bordered on hubris. Xi began by offering an essentially Hegelian conception of the major historical trends toward multipolarity (i.e. not U.S. unipolarity) and the transformation of the international system (i.e. not the current U.S.-led system). In his words, a rejuvenated Chinese nation will build a “new type of international relations” through a “protracted” struggle over the nature of the international order. In the end, he assured his audience that “the growing trend toward a multipolar world will not change.”

Given objective trends, realists see an irresistible force approaching an immovable object. They ask which is less likely: China demanding a lesser role in the East and South China Seas than the United States did in the Caribbean or Atlantic in the early 20th century, or the U.S. sharing with China the predominance in the Western Pacific that America has enjoyed since World War II?

And yet in four of the 16 cases that the Belfer Center team analyzed, similar rivalries did not end in war. If leaders in the United States and China let structural factors drive these two great nations to war, they will not be able to hide behind a cloak of inevitability. Those who don’t learn from past successes and failures to find a better way forward will have no one to blame but themselves.

At this point, the established script for discussion of policy challenges calls for a pivot to a new strategy (or at least slogan), with a short to-do list that promises peaceful and prosperous relations with China. Shoehorning this challenge into that template would demonstrate only one thing: a failure to understand the central point I’m trying to make. What strategists need most at the moment is not a new strategy, but a long pause for reflection. If the tectonic shift caused by China’s rise poses a challenge of genuinely Thucydidean proportions, declarations about “rebalancing,” or revitalizing “engage and hedge,” or presidential hopefuls’ calls for more “muscular” or “robust” variants of the same, amount to little more than aspirin treating cancer. Future historians will compare such assertions to the reveries of British, German, and Russian leaders as they sleepwalked into 1914.

The rise of a 5,000-year-old civilization with 1.3 billion people is not a problem to be fixed. It is a condition—a chronic condition that will have to be managed over a generation. Success will require not just a new slogan, more frequent summits of presidents, and additional meetings of departmental working groups. Managing this relationship without war will demand sustained attention, week by week, at the highest level in both countries. It will entail a depth of mutual understanding not seen since the Henry Kissinger-Zhou Enlai conversations in the 1970s. Most significantly, it will mean more radical changes in attitudes and actions, by leaders and publics alike, than anyone has yet imagined.

GRAHAM ALLISON is the director of the Harvard Kennedy School’s Belfer Center for Science and International Affairs and a former U.S. assistant secretary of defense for policy and plans. He is the author of the forthcoming book Destined for War: Can America and China Escape Thucydides’s Trap?

 

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Anne CHEMIN, “Mort de Simone Veil, icône de la lutte pour les droits des femmes” a Le Monde (30-06-17)

http://www.lemonde.fr/disparitions/article/2017/06/30/mort-de-simone-veil-icone-de-la-lutte-pour-les-droits-des-femmes_5153554_3382.html

Simone Veil est morte à l’âge de 89 ans, a fait savoir sa famille vendredi 30 juin. L’ancienne déportée incarne – à sa manière – les trois grands moments de l’histoire du XXe siècle : la Shoah, l’émancipation des femmes et l’espérance européenne. Au cours de sa vie, Simone Veil a en effet épousé, parfois bien malgré elle, les tourments d’un siècle fait de grandes désespérances mais aussi de beaux espoirs : elle fait partie des rares juifs français ayant survécu à la déportation à Auschwitz, elle symbolise la conquête du droit à l’avortement et elle est l’une des figures de la construction européenne.

Un matricule tatoué sur le bras gauche

Pour Simone Veil, née Jacob le 13 juillet 1927 à Nice, la question juive aurait pourtant pu rester un simple enjeu culturel. Installés depuis plusieurs siècles sur le territoire français, les Jacob vivent loin, très loin des synagogues. « L’appartenance à la communauté juive était hautement revendiquée par mon père, non pour des raisons religieuses, mais culturelle, écrit Simone Veil dans son autobiographie. A ses yeux, si le peuple juif demeurait le peuple élu, c’était parce qu’il était celui du Livre, le peuple de la pensée et de l’écriture. » André Jacob est un architecte qui a remporté le second Grand Prix de Rome. Sa femme a abandonné à regret ses études de chimie pour se consacrer à ses quatre enfants : Denise, Milou (Madeleine), Jean et Simone, sa préférée.

Pendant la guerre, la France rappelle aux Jacob qu’une famille juive n’est pas une famille comme les autres. En 1940, le « statut des juifs » signe brutalement la fin de la carrière du père de Simone Veil : cet ancien combattant de la Grande Guerre se voit retirer du jour au lendemain le droit d’exercer son métier. Trois ans plus tard, les Jacob, qui se sont réfugiés à Nice, sont arrêtés par les Allemands. A l’aube du 13 avril 1944, Simone, sa mère et sa sœur sont embarquées dans des wagons à bestiaux qui s’immobilisent deux jours et demi plus tard, en pleine nuit, le long de la rampe d’Auschwitz-Birkenau (Pologne). Sur le quai, au milieu des chiens, un déporté conseille à Simone, qui a 16 ans et demi, de dire qu’elle en a 18, ce qui lui vaut d’éviter les chambres à gaz.

Le lendemain matin, un matricule est tatoué sur le bras gauche de Simone, qui est affectée aux travaux de prolongation de la rampe de débarquement. Simone, sa mère et sa sœur sont ensuite transférées à quelques kilomètres d’Auschwitz-Birkenau afin d’effectuer d’épuisants travaux de terrassement. Neuf mois après qu’elles sont arrivées, le 18 janvier 1945, les Allemands, inquiets de l’avancée des troupes soviétiques, rassemblent les 40 000 déportés dans l’enceinte du camp : c’est le début de la « marche de la mort ». Simone, sa mère et sa sœur marchent pendant 70 kilomètres dans la neige par un froid polaire avant d’être entassées avec d’autres déportés sur des plates-formes de wagons jusqu’au camp de Mauthausen, puis, de Bergen-Belsen.

La mémoire du génocide

La fin de la guerre est proche mais elle a broyé les Jacob : la mère de Simone Veil meurt du typhus à Bergen-Belsen, son père et son frère Jean sont déportés. Pendant des décennies, Simone Veil ignorera dans quelles conditions les deux hommes de la famille sont morts – jusqu’à un jour de 1978 où la ministre de la santé rencontre Serge Klarsfeld. « Je venais de publier le Mémorial de la déportation des juifs de France, un livre qui recense, convoi par convoi, les nom, prénom, date et lieu de naissance de chacun des 76 000 déportés juifs de France. Ce jour-là, au ministère de la santé, je lui ai appris que son père et son frère avaient quitté la France par le convoi 73. Il sest scindé à Kaunas, en Lituanie, et une partie des déportés sont partis vers Tallinn, en Estonie. Sur ce convoi qui comptait 878 hommes, il ny eut que 23 survivants. Nul ne sait où et quand sont morts le père et le frère de Simone Veil. »

Comme beaucoup de rescapés, Simone Veil n’a jamais caché que l’essentiel de sa vie s’était joué pendant ces longs mois passés à Auschwitz-Birkenau. « J’ai le sentiment que le jour où je mourrai, cest à la Shoah que je penserai », affirmait-elle en 2009. Contrairement à certains déportés, elle gardera toute sa vie, sur son bras gauche, le matricule 78651 d’Auschwitz. « Certains rescapés ont préféré tenter de tourner la page en effaçant le numéro que les nazis avaient tatoué sur leur bras, d’autres ont décidé d’affronter le souvenir”, explique son fils Pierre-François. C’est le cas de maman. L’été, elle était souvent bras nus, son numéro était encore plus visible quaujourd’hui. »

Toute sa vie durant, Simone Veil œuvre sans relâche en faveur de la mémoire du génocide. Elle devient présidente d’honneur de la Fondation pour la mémoire de la Shoah et salue avec émotion, en 1995, le « geste de vérité » de Jacques Chirac, qui reconnaît pour la première fois la responsabilité de la France dans la déportation des juifs. La blessure reste cependant intacte. « Après la guerre, les rescapés ont compris quils avaient survécu à un événement exceptionnel : la tentative dextermination de lun des peuples les plus anciens de lhistoire, analyse Serge Klarsfeld. Certains ont été écrasés pour toujours par cette immense catastrophe. D’autres y ont puisé une incroyable énergie, comme si le fait d’avoir des enfants ou un métier constituait une victoire sur le nazisme, comme s’ils voulaient que leurs parents disparus soient fiers d’eux. Simone Veil faisait sans doute partie de ceux-là. »

L’énergie d’une survivante

Dès son retour en France, Simone Veil défie en effet le temps et les hommes avec la stupéfiante énergie d’une survivante. « Elle a toujours eu un instinct vital très fort, comme si elle voulait inscrire son nom et celui de sa lignée dans la pierre, constate l’ancienne députée (UMP) Françoise de Panafieu. Quand on a survécu au plus grand drame du XXe siècle, on ne voit évidemment pas la vie de la même manière. Les enfants, le travail, la politique : elle a tout fait comme si elle défiait la mort. Elle voulait être exemplaire aux yeux de ses enfants, de ses proches et surtout, de tous ceux qu’elle a perdus. » A peine rentrée des camps, Simone Veil s’inscrit à Sciences Po, se marie, élève trois garçons et décide d’appliquer sans délai le principal enseignement de sa mère : pour être indépendante, une femme doit travailler. Au terme d’un rude débat conjugal, Antoine Veil finit par transiger à condition que sa femme s’oriente vers la magistrature.

Simone Veil évolue dans les milieux du Mouvement républicain populaire (MRP), dont son mari est proche, mais son cœur penche parfois à gauche : elle s’enthousiasme pour Pierre Mendès France, glisse à plusieurs reprises un bulletin de vote socialiste dans l’urne et s’inscrit brièvement au Syndicat de la magistrature. En mai 1968, elle observe avec bienveillance la rébellion des étudiants du Quartier latin. « Contrairement à d’autres, je n’estimais pas que les jeunes se trompaient : nous vivions bel et bien dans une société figée », écrit-elle.

Lors de la présidentielle de 1969, elle vote pour Georges Pompidou… sans se douter qu’elle intégrera bientôt le cabinet du garde des sceaux. Elle devient ensuite la première femme secrétaire générale du Conseil supérieur de la magistrature, puis, la première femme à siéger au conseil d’administration de l’ORTF. « Nos parents étaient assez atypiques, note son fils Jean Veil. Ma mère travaillait alors que celles de mes copains jouaient au bridge ou restaient à la maison. » « Nous habitions place Saint-André-des-Arts et quand elle était à la chancellerie, elle revenait déjeuner avec nous à midi, à toute vitesse », raconte Pierre-François Veil. « Et on finissait souvent de manger sur la plate-forme du bus parce qu’on était en retard ! ajoute son frère Jean. Notre mère n’était pas très exigeante sur le plan scolaire. Ses exigences portaient plutôt sur le comportement et la morale. Ce qu’elle ne voulait pas, c’est qu’on reste à ne rien faire. Ça, ça l’énervait beaucoup. »

« Nous ne pouvons plus fermer les yeux »

Car Simone Veil a la passion de l’action, pour ses enfants comme pour elle-même. Elle est bien vite servie. Un jour de 1974, le couple Veil dîne chez des amis lorsque la maîtresse de maison demande discrètement à Simone Veil de sortir de table : le premier ministre Jacques Chirac souhaite lui parler au téléphone. « Il m’a demandé si je voulais entrer au gouvernement pour être ministre de la santé, racontait-elle en 2009. J’étais magistrat, la santé, ce n’était pas la chose principale de mon existence mais après de longues hésitations, j’ai fini par accepter tout en me disant : mon Dieu, dans quoi vais-je me fourrer ?” Pendant plusieurs semaines, je me suis dit que jallais faire des bêtises. Au pire, on me renverrait dans mes fonctions ! »

La tâche de la toute nouvelle ministre de la santé s’annonce rude : le Planning familial s’est lancé dans la pratique des avortements clandestins. Le prédécesseur de Simone Veil à la santé Michel Poniatowski la prévient qu’il faut aller vite. « Sinon, vous arriverez un matin au ministère et vous découvrirez qu’une équipe squatte votre bureau et s’apprête à y pratiquer un avortement… » Simone Veil présente très rapidement un texte pour autoriser l’IVG, qui lui vaut des milliers de lettres d’insultes. « A cette époque, certains de ses amis ne voulaient plus la recevoir, d’autres ont cessé de lui adresser la parole, raconte Françoise de Panafieu, dont la mère, Hélène Missoffe, était secrétaire d’Etat à la santé dans le même gouvernement. On imagine mal, aujourd’hui, la violence des débats. »

Le 26 novembre 1974, alors que des militants de Laissez-les vivre égrènent silencieusement leur chapelet devant le Palais-Bourbon, Simone Veil monte à la tribune de l’Assemblée nationale pour défendre son texte :

« Nous ne pouvons plus fermer les yeux sur les 300 000 avortements qui, chaque année, mutilent les femmes de ce pays, qui bafouent nos lois et qui humilient ou traumatisent celles qui y ont recours. () Je ne suis pas de ceux et de celles qui redoutent lavenir. Les jeunes générations nous surprennent parfois en ce qu’elles diffèrent de nous ; nous les avons nous-mêmes élevées de façon différente de celle dont nous l’avons été. Mais cette jeunesse est courageuse, capable denthousiasme et de sacrifices comme les autres. Sachons lui faire confiance pour conserver à la vie sa valeur suprême. »

En réponse, le député René Feït fait écouter les battements du cœur d’un fœtus tandis que Jean Foyer (UDF) dénonce les « abattoirs où s’entassent les cadavres de petits d’hommes ». Jean-Marie Daillet (UDF), qui dira plus tard ignorer le passé de déportée de Simone Veil, évoque même le spectre des embryons « jetés au four crématoire ». Le baptême du feu est rude, mais pendant les débats, Simone Veil s’impose comme une femme politique de conviction : Le Nouvel Observateur en fait la « révélation de l’année ».

Présidente du Parlement européen

Simone Veil passe cinq ans au ministère de la santé, un poste qu’elle retrouvera de 1993 à 1995 dans le gouvernement d’Edouard Balladur. Elle est alors au zénith de sa popularité : en 1977, lorsque Antoine Veil se présente sous les couleurs du RPR aux élections municipales, à Paris, les électeurs ne cessent de lui demander s’il est le « mari de Simone Veil ». « Non, répond-il dans un sourire, c’est Simone Veil qui est ma femme… » Les collaborateurs de Simone Veil décrivent volontiers une femme exigeante, qui s’emporte facilement et supporte mal la médiocrité. Dans ses Mémoires, Roger Chinaud, qui l’a vue un jour tempêter contre son directeur de cabinet, affirme que dans ce domaine, il ne lui connaît qu’un seul rival, Philippe Séguin.

En 1979, Valéry Giscard d’Estaing, qui aime les symboles, décide de faire de Simone Veil, qui vient d’être élue députée européenne, la présidente du premier Parlement européen élu au suffrage universel. « Qu’une ancienne déportée accède à la présidence du nouveau Parlement de Strasbourg lui paraissait de bon augure pour l’avenir », écrit-elle. Jacques Delors se souvient de l’élan de ces années-là. « Le Parlement européen faisait ses premiers pas, tout était neuf, tout était à inventer. Nous vivions dans les balbutiements d’une Europe enthousiaste mais Simone Veil a fait preuve, pendant sa présidence, d’une qualité rare : le discernement. Dès son discours dintronisation, elle a souligné les difficultés de la construction européenne. »

Dans les années 1990, Simone Veil s’éloigne du monde politique pour se consacrer au Conseil constitutionnel. A la fin des années 2000, elle se retire peu à peu de la vie publique : en 2007, elle quitte le Conseil constitutionnel, puis, quelques semaines plus tard, la présidence de la Fondation pour la mémoire de la Shoah. Son mari et sa sœur sont décédés, elle vit au pays des souvenirs – celui de ses proches, bien sûr, mais aussi celui des morts de la Shoah. « Je sais que nous n’en aurons jamais fini avec eux, écrivait-elle. Ils nous accompagnent où que nous allions, formant une immense chaîne qui les relie à nous autres, les rescapés. »

Le supplément du « Monde » dédié à Simone Veil

Le Monde rend hommage à Simone Veil dans son édition du 2 et 3 juillet 2017, avec un cahier de huit pages consacré à la vie de l’ancienne déportée et ministre de la santé, et à l’émotion provoquée par sa mort vendredi 30 juin.

Vous y trouverez :

La nécrologie signée par Anne Chemin : Simone Veil, l’énergie d’une survivante

Le texte de Maurice Szafran : « Simone qui disait toujours “non” »

Le récit des rencontres entre Simone Veil et notre journaliste Annick Cojean

Simone Veil vue par Serge Klarsfeld, Valéry Giscard d’Estaing et Jacques Delors

L’hommage de milliers de Français qui disent « merci » à une « femme exemplaire »

Les appels à ce que Simone Veil soit inhumée au Panthéon

Un extrait de l’autobiographie de Simone Veil, consacré à son intervention pour défendre l’IVG à l’Assemblée nationale en 1974

La chronique de Sylvie Kauffmann : « Avec Simone Veil et Helmut Kohl s’éteint la génération des bâtisseurs d’après-guerre »

Simone Veil vue par ses fils : « Notre mère n’est pas une statue »

Vous pouvez également suivre toutes les hommages, réactions, et vidéos consacrées à l’événement dans notre rubrique spéciale consacrée à la mort de Simone Veil

 

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Oriol BARTOMEUS, “El futuro ya está aquí: cómo transforma el voto el relevo generacional” a Agenda Pública (3-07-17)

http://agendapublica.elperiodico.com/futuro-ya-esta-aqui-transforma-voto-relevo-generacional/

Cuando se cumplen cuarenta años de las primeras elecciones democráticas tras la dictadura franquista, se acumulan los análisis de cómo ha cambiado el panorama político español. Cuarenta años dan para mucho, sobre todo si se tiene en cuenta que el tiempo no sólo pasa, sino que también pesa, se acumula, va dejando un poso que de alguna manera limita, define y condiciona las opciones y los caminos que toma la sociedad. Todo lo sucedido en estos cuarenta años es lo que nos ha llevado hasta aquí. Somos producto de ello, de alguna manera.

Eso no excluye que existan elementos de novedad, que hacen que el escenario político de 2017 sea significativamente diferente del de cuarenta años atrás. Entre estos elementos destaca poderosamente el relevo generacional operado en la sociedad española a lo largo de este periodo.

El relevo generacional es un movimiento imperceptible a corta distancia, pero implacable si se lo observa con perspectiva larga. Es una fuerza tenaz y continua, geológica, como el movimiento de las placas tectónicas del planeta. Va a velocidad lenta, pero no se para nunca, de tal forma que cuando se observan sus efectos en un lapso de cuarenta años, uno descubre que el escenario ha cambiado por completo.

En 1977, según los datos del INE, el 40% de la población española había nacido antes del final de la guerra civil, y alrededor del 30% había nacido entre 1940 y 1960. Cuarenta años más tarde, los primeros sólo representan el 8% del total de la población, mientras que los segundos aún son el 22%. El ciclo vital ha diezmado el primer grupo de forma evidente.

Por el contrario, en 1977 los miembros de la generación del baby boom (nacidos entre 1961 y la muerte de Franco) representaban al 27% del total de la población, mientras que la generación de la democracia justo empezaba a acumular efectivos (superaban por poco el millón). Según los datos de 2017, este último grupo representa el 36% de toda la población española, el segmento más numeroso (en parte porqué es una generación “larga”: sus miembros han nacido a lo largo de un periodo de treinta y dos años).

El cambio es de una magnitud espectacular. Y lo es más si se considera el rango de edades de las diferentes generaciones. En 1977, los nacidos antes del fin de la guerra tenían treinta y ocho años y más, mientras que los nacidos durante la postguerra entre diecisiete y treinta y siete. Ambos grupos formaban las cohortes centrales de la sociedad española de la época. Hoy esta centralidad la ocupan los baby boomers, que tienen entre cuarenta y cincuenta y cinco años, y los hijos e hijas de la democracia, que van de los diez a los cuarenta.

Estos dos grupos centrales ya no han vivido como adultos la transición a la democracia, que protagonizaron sus padres y abuelos. Prácticamente el 70% de la población con nacionalidad española ha nacido después de 1960, ha vivido su vida adulta en democracia, en una sociedad equiparable a las de su entorno, y ha pasado su infancia y adolescencia pegada a un televisor (y posteriormente a un teléfono móvil). Sus padres y abuelos vivieron la dictadura, la escasez y la radio.

Magnitud de los grupos generaciones. INE 1970-2017

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Estas diferencias (y muchas otras: como la relación con la religión, el nivel de estudios, los estilos de vida, las pautas de consumo y aún más) tienen un correlato evidente en la escena electoral. Las generaciones votan diferente y esta diferencia no es achacable a la edad, o no sólo. Tiene que ver con las diferentes experiencias vitales, los entornos en los que ha crecido cada una de las cohortes que componen la población española, que las han marcado en todos los campos de su vida, también en el político y electoral. Esta idea es la que intenta resolver, para el caso de Cataluña, mi tesis doctoral.

Existe un evidente sesgo generacional en el voto, más evidente en las últimas convocatorias electorales, pero que hunde sus raíces en el tiempo. El voto al PP, por ejemplo, tiene un matiz claramente generacional desde los años ochenta. Los nacidos antes de 1940 han sido su bastión, y lo siguen siendo. En el caso del PSOE, su base electoral son los nacidos entre 1940 y 1960, los jóvenes de la transición, la gente de Felipe.

El problema tanto para el PP como para el PSOE es que estas cohortes van dejando paso a nuevas generaciones, significativamente menos proclives a darles apoyo. El voto a los partidos tradicionalmente dominantes va debilitándose de forma inercial por el simple hecho del relevo generacional, esa fuerza constante que modifica el paisaje en silencio.

Recuerdo de voto a PP y PSOE según generaciones. Encuestas postelectorales CIS 1989-2016

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Para el caso de las elecciones generales de 2016, si se recalculan los datos de la encuesta postelectoral del CIS de manera que se reproducen los equilibrios de las generaciones de veinte años atrás (1996), se observa que el PP hubiera obtenido un 25% más de votos de los que realmente obtuvo, por un 13% más el PSOE. En cambio, UP y C’s habrían obtenido entre un 22 y un 28% menos. Esta sería la magnitud del efecto del relevo generacional en el electorado español.

Recuerdo de voto CIS postelectoral 2016 y hipótesis sin relevo generacional (% sobre voto)

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Cada nueva generación que se incorpora al electorado español, comporta una merma en el voto a PP y PSOE. No es una cuestión de edad, sino de generación. Los nuevos votantes dan menos apoyo a PP y PSOE probablemente porque estos partidos han sido los dominadores del escenario político a lo largo de toda su vida. Para estos nuevos electores, ni el PP ni el PSOE representan el cambio, sino todo lo contrario. Son los representantes de un sistema político en el nacimiento del cual estos electores no tuvieron ningún papel. En cambio, los nacidos antes de 1961 sí que fueron protagonistas de ese momento, y este recuerdo lo mantienen aún hoy (mayoritariamente), y a pesar de que pueden estar muy insatisfechos con la situación política, siguen en buena medida apoyando a esas fuerzas políticas.

La experiencia de la transición democrática habría marcado a unas cohortes, fijándolas. En cambio, esta experiencia no habría marcado a sus sucesores, criados o nacidos más tarde del momento cero de nuestro sistema político, y por tanto sin las fuertes ataduras sentimentales de sus padres y madres.

Si atendemos a las proyecciones de población del INE, en el año 2030 (como quien dice, pasado mañana) los que protagonizaron la transición democrática representarán sólo al 18% de la población con nacionalidad española. La generación central y mayoritaria será la de la democracia, de los nacidos a partir de 1976, y la generación de la crisis (los nacidos a partir de 2008) agrupará al 22% del total (y empezarán a asomarse al censo electoral). Estos dos grupos conformarán el 60% de la población, conjuntamente.

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Cuarenta años después de las primeras elecciones de la democracia, los que pudieron votar representan el 30% de la población española actual. Su lugar ha sido ocupado por nuevas cohortes, que no vivieron el proceso de transición, de manera que no crearon lazos emocionales con el sistema político nacido de la lucha contra la dictadura y sus actores. No son sólo mayoría numérica. Son la cohorte central, porqué tienen entre cuarenta y cincuenta y cinco años. Hace tiempo que van ocupando espacios (Felipe VI nació en 1968, en 1969 Oriol Junqueras, Soraya Sáenz de Santamaría en 1971, Pedro Sánchez en 1972, Ada Colau en 1974, Pablo Iglesias en 1978 y Albert Rivera en 1979) y su discurso empieza a tomar el relevo del relato dominante de la transición, encarnado por la generación de la postguerra. 2014 fue su año de bautizo, y esto no ha hecho más que empezar.

 

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Josep Maria FRADERA, “El referèndum i la cultura de l’esquerra” a El País (4-07-17)

https://cat.elpais.com/cat/2017/07/03/catalunya/1499093078_484401.html

Catalunya viu avui en un mar de confusions. La primera i més patètica de les quals és haver situat un problema insoluble al centre del debat públic i de la vida oficial catalana i espanyola. Ni Catalunya pot presentar-se al món com una nació oprimida; ni el sistema polític espanyol pot ser definit raonablement com a autoritari o despòtic. Ho demostra de manera suficient que alguna de les forces que utilitzen aquestes expressions participen de la vida parlamentària, exposen les posicions al debat públic i presenten, si cal, una moció de censura al govern actual.

Espanya és una democràcia perfectible i necessitada de reformes que van més enllà de la cosmètica. Precisa sens dubte de reformes polítiques i del règim autonòmic tant com en necessita en altres terrenys. No costa enumerar-les: reformes al sistema educatiu; reformes per assegurar millors condicions de vida i un treball menys precari a la població; fer més fàcil l’accés a un habitatge digne; incrementar els recursos i millorar la gestió del sistema de benestar i salut pública. En definitiva: reformes radicals en tot allò que tendeixi a incrementar la igualtat social, la transparència i netedat en l’ús dels recursos públics. Si l’actual majoria parlamentària del Partit Popular i Ciutadans no és capaç de canalitzar les aspiracions que esmentàvem, el deure de l’esquerra és mobilitzar i fer política per desplaçar-los, promoure el debat cívic, convèncer la ciutadania, guanyar les eleccions i formar govern. Aquesta és la via de la democràcia i la via europea en allò que té de millor i més fecund. La secessió que se’ns proposa és la via d’un Brexit casolà i d’una forma de conflicte que, guanyi qui guanyi, no enfortirà ni la democràcia ni la llibertat. Ja en tenim prou indicis d’això darrer en el secret i traïdoria amb els quals el govern de la Generalitat actua en seu parlamentària i en els mitjans subvencionats.

Concentrar totes les energies en una proposta que no té encaix en el marc constitucional que assegura en darrera instància l’exercici de les llibertats és un error lamentable que pagarem car. Es pot dir d’una altra manera: és fer el joc als nacionalistes catalans i, de passada, als nacionalistes espanyols, a tots aquells que pensen que la nació —tal com ells la veuen— té uns drets que han de prevaldre per sobre del debat públic i la democràcia mateixa.

Ara bé, desautoritzar la via que segueix l’actual presidència de la Generalitat, en un abús claríssim del mateix mandat parlamentari i de la precària majoria i llei electoral (mai canviada) que el sosté, no vol dir que l’esquerra no tingui res a dir respecte de l’actual moment polític que viu el país. Ho sintetitzaria en els punts següents:

Primer. L’esquerra socialista no pot tenir per enemiga ni la democràcia espanyola ni la democràcia europea. Aspira i aspirarà a entendre’s amb totes aquelles forces que poden contribuir a millorar, reformar el que calgui i fomentar l’entesa col·lectiva, sobre els valors de llibertat, igualtat i solidaritat que li són propis. El llenguatge i la construcció de la idea d’un enemic etern o de la nació -la que sigui- per sobre de tot, li són completament aliens.

Segon. L’esquerra catalana s’ha compromès sempre amb la defensa de la identitat nacional, la llengua i el respecte a la diferència dels catalans i altres societats pròximes i llunyanes. Ha de treure, a més, la lliçó de què significaren el nacionalisme i les polítiques de fets consumats per l’Europa dels anys 1930. Sense falsos miratges polítics, l’esquerra catalana se sent, a més, sòlidament solidària i unida a tots aquells que defensen la llengua i cultura catalanes a Balears i País Valencià, dels quals no volem separar-nos amb decisions que els són del tot alienes.

Tercer. El debat sobre la independència i la tapadora d’un referèndum que el disfressa de cap manera garanteix la identificació dels problemes materials (fluxos fiscals, infraestructures i equipaments), el desenvolupament ‘federal’ de l’autonomia o els problemes simbòlics d’una societat que patí una opressió particular i intensa durant les dues dictadures espanyoles del Segle Vint. Aquests problemes no es poden resoldre amb una votació. És tasca d’un debat públic segrestat, que necessita polítiques intel·ligents i d’aliances el més àmplies possibles. El canvi dels darrers quaranta anys demostra que això és possible. Prometre paradisos per l’endemà no compromet a res, més enllà de manipular a cor què vols les emocions dels ciutadans i ciutadanes que volen solucions.

Quart. Per tot plegat, cal negar-se a acceptar que els valors de l’esquerra impliquin rendir-se a un debat amb les cartes marcades i amarat de nacionalisme, enfrontar-nos amb la resta dels espanyols i imposar la sortida inevitable de la Unió Europea. En cap d’aquestes solucions l’esquerra hi té res a guanyar, amenaça conquestes consolidades en l’ordre polític i social i constitueix una greu amenaça de futur.

Cinquè. Cal advertir de la greu divisió dels catalans i catalanes que l’actual deriva independentista i nacionalista a Catalunya significa. El pal·liatiu no pot ser un referèndum, el qual, guanyi qui guanyi, haurà tingut la responsabilitat de dividir als catalans i espanyols, de fer-nos més tribals i menys civilitzadament deliberatius. Un referèndum que dificultarà encara més aquelles reformes que poden fer més lliures i solidaris els futurs dels pobles d’Espanya i d’Europa, d’una comunitat que amb diverses llengües i parles seguirà inevitablement unida l’endemà d’una fractura estèril i prescindible.

Quan hom recorda l’exili del President Lluis Companys, Pompeu Fabra i Pere Bosch Gimpera, no pot evitar recordar alhora el de Juan Negrín, Manuel Azaña i Antonio Machado. Visca Catalunya!

 

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 Miguel Ángel CASTRO NOGUEIRA/Miguel Ángel TORO/Laureano CASTRO NOGUEIRA, “Las claves del futuro: de Homo sapiens a Homo Deus” a Revista de LIbros (5-07-17)

http://www.revistadelibros.com/articulos/las-claves-del-futuro-de-homo-sapiens-a-homo-deus

Después del extraordinario éxito de crítica y ventas que obtuvo su ensayo Sapiens, traducido al castellano con el título De animales a dioses. Una breve historia de la humanidad, su autor, Yuval Noah Harari, ha escrito una continuación en la que explora, de manera inteligente y llamativa, lo que podría llegar a ser el futuro de nuestra especie. No se trata tanto de una predicción, ya que el autor reconoce que no es posible saber qué va pasar ni siquiera en los próximos veinticinco o cincuenta años con una probabilidad apreciable, cuanto de explorar con la mirada de hoy qué factores pueden ser relevantes en el futuro de la humanidad. Este carácter necesariamente especulativo del proyecto dificulta la tarea del crítico, que se encuentra con las mismas incertidumbres que el propio autor a la hora de valorar qué elementos resultarán decisivos en la construcción de una historia del mañana.

Harari, historiador y profesor en la Universidad Hebrea de Jerusalén, comienza la obra donde terminó su texto anterior, Sapiens: con los seres humanos ultimando su transformación de animales a dioses. Durante los últimos diez mil años, desde que hay grandes asentamientos y buena parte de los humanos abandonaron la vida cazadora-recolectora por otra agrícola y ganadera, los principales y recurrentes problemas a que tuvo que hacer frente la humanidad han sido los mismos: la hambruna, las enfermedades epidémicas y la guerra. Para Harari, los seres humanos somos capaces de controlar estos tres factores en la actualidad. Es cierto que mucha gente pasa hambre, que el mundo está lleno de conflictos bélicos y que, en buena parte del planeta, las condiciones sanitarias distan mucho de ser aceptables. Pero el autor destaca que el hombre ahora puede sentirse responsable de que tales cosas sucedan, sin recurrir a echarle la culpa a dioses o a mitos que las justifiquen. Sabe que está en su mano evitarlas y, si no lo hace, es porque la organización social, económica y política del mundo es muy imperfecta. En lo que se refiere al hambre y a las enfermedades, resistencias bacterianas al margen, los recursos tecnológicos disponibles parecen darle la razón al autor. Más discutible es su optimismo acerca del control de las guerras. Harari sigue aquí la tesis que ha defendido el prestigioso psicólogo evolucionista Steven Pinker cuando sostiene que la violencia está declinando en el mundo actual 1. Harari, como Pinker, parece fascinado por la potencialidad que ha mostrado el análisis racional de los conflictos en la búsqueda de soluciones que promuevan la paz y el beneficio mutuo. La historia de las últimas décadas, con episodios como una guerra fría más o menos pacífica, el freno a la proliferación y a la utilización de armas nucleares, la descomposición no violenta del bloque soviético y la tendencia hacia una globalización que incrementa la prosperidad en los países en vías de desarrollo, pueden interpretarse como evidencia a favor de esta tesis. Sin embargo, no hace falta ser muy imaginativo para constatar dos hechos. Por una parte, que la situación tiene tantas amenazas potenciales que puede cambiar de manera dramática en cualquier momento, convirtiendo estas últimas décadas pacíficas en la excepción en lugar de la norma. Por otra parte, que el pretendido declive de la violencia bélica se da al tiempo que se extienden y se perfeccionan otras formas de violencia simbólica, económica o cultural.

La tesis central del libro sugiere que en los albores del tercer milenio la agenda humana ha cambiado y que los problemas que nos inquietan de cara al futuro son ahora bien distintos. Se refiere a la lucha contra el envejecimiento y la búsqueda de la inmortalidad, la conquista de la felicidad y la posibilidad de intervenir de manera activa en el futuro de la humanidad a través de los avances tecnológicos. Se trata de procesos sobre los que se intuye que puede llegarse a ejercer un control, pero que todavía están fuera de nuestro alcance. Está claro que estas nuevas preocupaciones no son, ni de lejos, las del común de los humanos, pero sí son las que inquietan a los principales centros de investigación científica y tecnológica y, por tanto, las que acaparan la mayor parte de las inversiones en investigación. En otras palabras, nos guste o no, la nueva agenda de la humanidad la decide sólo una elite y esto no es previsible que cambie en los años venideros. Volveremos sobre este tema más adelante.

El objetivo de la medicina del futuro será no sólo curarnos, sino prolongar la vida y mantenernos en plena forma, sin importar la edad que tengamos. La selección natural ha premiado, en líneas generales, rasgos genéticos que favorecen la reproducción, aunque sea a expensas de la longevidad. Sin embargo, las nuevas biotecnologías pueden permitirnos reemplazar órganos no funcionales, eliminar o bloquear en el genoma determinadas variantes génicas de efecto dañino con la edad, rediseñar nuestro cuerpo y utilizar todo tipo de prótesis, convirtiéndonos en cyborgs.

El segundo gran reto biomédico consiste en lograr la felicidad de los seres humanos. La felicidad depende de nuestras expectativas y de las emociones placenteras que experimentamos cuando las satisfacemos. Puede intervenirse sobre la bioquímica cerebral, sobre los centros del placer o crear nuevas drogas para que, en conjunto, seamos más felices. Pero la felicidad es efímera. La evolución nos ha provisto de un cerebro que nos hace sentir felices cuando conseguimos satisfacer nuestros deseos, pero esta emoción dura poco, habida cuenta de lo que de verdad importa en clave evolutiva. Somos organismos seleccionados para tratar de sobrevivir y reproducirse, no para ser felices o longevos. Ahora bien, quizá podamos rediseñar nuestro cerebro para vivir más y más contentos.

Esta posibilidad de decidir cómo queremos ser va a transformar a los seres humanos de Homo sapiens en Homo deus, de animales en pequeños dioses, en el sentido griego del término, que hace alusión a seres dotados de potencialidades que exceden con mucho las del hombre corriente. Para ello, disponemos de diversas ramas tecnocientíficas capaces de fabricar ordenadores, robots y otros dispositivos que implementan algoritmos de manera mucho más eficiente que el propio cerebro humano. Resulta evidente la dificultad de predecir qué va a pasar cuando surjan estos seres humanos provistos de potencialidades nuevas y el desarrollo tecnológico cree un entorno cultural en el que la agenda humana se oriente posiblemente hacia derroteros difíciles siquiera de imaginar. No se trata ya de que el futuro lo decidan unos pocos, sino de que estos pocos poseerán rasgos que los harán diferentes del resto.

Tras exponer, en un largo capítulo introductorio, los nuevos desafíos que afronta el ser humano, Harari estructura el ensayo en tres partes. Las dos primeras son de carácter histórico, y resumen cómo hemos llegado a la situación actual: primero, explora qué hay de singular en nuestra naturaleza que nos separa de los animales y nos transforma en dioses y, a continuación, se ocupa de cómo el ser humano, al tiempo que conquista el mundo, lo dota de significado. Por último, en la tercera parte aborda cuáles pueden ser los factores claves que determinen el futuro de nuestra especie. La enormidad de la tarea que emprende y la necesidad de hacer un texto seductor y asequible para un lector medio, lo que sin duda ha conseguido, le obliga a incurrir en simplificaciones de gran calado que pueden resultar incómodas para los expertos en cada campo, ya que la caricatura resultante carece de matices y, en ocasiones, está muy sesgada por las apreciaciones del autor.

La singularidad humana

Una de las cosas que sorprende y agrada en el ensayo es la perspectiva naturalista con que se aborda la historia de nuestra especie. El autor asume lo que la biología actual nos cuenta sobre la filogenia, la ontogenia y el comportamiento de Homo sapiens y lo utiliza para reflexionar desde ahí sobre nuestro pasado, presente y futuro. Harari distingue en la historia de la especie tres etapas clave. La primera surge hace setenta mil años, con una supuesta revolución cognitiva que coincide con el inicio de la propagación exitosa fuera de África y la huella evidente de manifestaciones artísticas y religiosas. Es la etapa cazadora recolectora, la forma de vida que ha caracterizado a nuestra especie desde sus orígenes. Después, unos diez mil años antes de Cristo, aconteció la revolución agrícola, con la aparición de poblaciones sedentarias que viven de la agricultura y el comienzo de la domesticación de animales. Surgen las grandes religiones, el comercio, las epidemias, los primeros imperios y las guerras a gran escala. Por último, hace unos quinientos años, comienza la revolución científica, que culmina en el siglo XIX con la revolución industrial. La religión pierde peso frente a los movimientos humanistas que sitúan al hombre como medida de las cosas. La curiosidad, que trajo consigo el pecado de Adán y Eva y su expulsión del paraíso, se convierte en el gran motor que impulsa la ciencia y promueve la investigación.

Harari explora qué rasgos son los responsables de la singularidad humana. La respuesta tradicional, ligada al pensamiento religioso, ha sido que los seres humanos teníamos alma, mientras que los animales no. La ciencia moderna se opone, sin embargo, a esa hipótesis por una cuestión de principios. Debemos explicar el mundo prescindiendo de conjeturas que hagan referencia a entidades inmateriales fuera del alcance de la investigación empírica. El principio de objetividad de la naturaleza está implícito en la contrastación experimental de las hipótesis. La neurociencia actual habla de mente y de procesos mentales resultantes de nuestra actividad cerebral en lugar del alma. Harari hace un repaso de las aportaciones recientes en el análisis del problema mente-cerebro y distingue entre inteligencia y conciencia. El cerebro humano, como el de cualquier otro animal, puede ser analizado como un conjunto de algoritmos que promueven nuestra supervivencia y reproducción. De hecho, hemos construido algoritmos que permiten desarrollar y resolver tareas concretas, pero funcionan de manera automática, no consciente. Sin embargo, el cerebro humano ha evolucionado dotándonos de inteligencia algorítmica, pero en un cerebro consciente, que tiene sensaciones y sentimientos subjetivos. Por desgracia, carecemos de una explicación consensuada y convincente de por qué la selección ha premiado esta vía en el desarrollo cerebral.

Harari defiende, en línea con las propuestas más recientes en este campo de investigación, que lo que ha hecho singular a nuestra especie frente a los restantes primates es su capacidad para la cooperación y la transmisión cultural acumulativa. Los seres humanos son capaces de compartir información sobre lo que conocen y de cooperar en grandes grupos de individuos no emparentados. La capacidad lingüística y la moral parecen atributos que evolucionaron bajo la necesidad de facilitar ambos procesos: la cultura y la cooperación. El autor destaca también el papel del lenguaje como creador de realidades imaginadas que permiten intercambiar información sobre entes abstractos, dotados de propiedades supuestas, que se asumen como reales. Los seres humanos son capaces de tejer redes de significado que modifican y condicionan la conducta de las personas. Se crean relatos que la gente asume como ciertos y que influyen de manera decisiva en nuestra comprensión del mundo, aunque analizados en perspectiva, con el transcurso del tiempo, o desde una órbita cultural diferente, nos parezcan ciertamente inconsistentes.

La aparición, unos milenios antes de Cristo, de grandes sociedades –los primeros imperios–, formadas por decenas de miles de personas capaces de cooperar a gran escala, difícilmente hubiese podido acontecer sin disponer de un consenso social en torno a dos de estas entidades de creación intersubjetiva: la escritura y el dinero. La primera permitió llevar un control, más allá de la memoria individual, de las transacciones económicas y de la propiedad. El segundo resultó un instrumento esencial para impulsar el comercio. Además de entidades materiales de valor instrumental, como el dinero, el lenguaje ha facilitado también la elaboración de narraciones e historias que sirven para dar sentido a la vida de las personas y condicionar su conducta. El ejemplo paradigmático lo constituyen las religiones. Las grandes religiones actuales surgen al amparo de la vida sedentaria y han desempeñado un papel relevante como instrumentos que organizan la sociedad y modelan el comportamiento de los individuos. Harari destaca la capacidad de las narraciones para definir el estilo de vida de la gente, las aspiraciones, las motivaciones y la manera en que deben comportarse los individuos. Señala también el carácter imaginario e irreal de estas descripciones, algo que sólo resulta obvio cuando son reemplazadas por otras.

La revolución científica de los últimos quinientos años supuso un debilitamiento paulatino de los grandes relatos religiosos. El conocimiento científico desacredita buena parte de las afirmaciones fácticas que contienen estas narraciones y las debilita. La ciencia asume como principio que no caben explicaciones sobrenaturales y, en tanto en cuanto consigue teorías predictivas cada vez más robustas que generan un desarrollo tecnológico más eficiente, va desplazando a la religión. Sin embargo, el progreso científico no elimina la necesidad de la mente humana de dotar al mundo de significado y, por tanto, se necesitan nuevos relatos que asuman el papel de las religiones como garantes del orden social y de la cooperación a gran escala. El mundo social no puede organizarse sólo a través de la ciencia, ya que necesita de un relato que le confiera una guía para la acción, unos valores desde los que organizarse. La ciencia puede facilitar la construcción de historias más poderosas, cuyas descripciones fácticas no se opongan al conocimiento empírico, pero las narraciones intersubjetivas continúan siendo imprescindibles para crear instituciones que garanticen el poder y el orden social. El autor denomina nuevas religiones a los relatos que han surgido en interacción con la ciencia moderna en los últimos siglos.

Proporcionando sentido al mundo: la religión humanista

Harari sostiene que el mundo contemporáneo es fruto de un pacto entre la ciencia y una nueva religión: el humanismo. En un principio pudo parecer que la ciencia, en su crítica corrosiva al pensamiento mágico-religioso, optaba por alcanzar el poder que da el conocimiento para conseguir curar, producir alimentos a gran escala, crear armas y nuevas tecnologías, a costa de renunciar a darle sentido al mundo y asumir un cosmos nihilista. Sin embargo, esa carencia se solucionó pronto, y el ser humano proporcionó sentido a la vida sustituyendo los relatos religiosos por las propuestas humanistas en sus diferentes modalidades. Las nuevas religiones, como el liberalismo o el marxismo, merecen ese nombre, en opinión del autor, porque se basan en principios y valores que consideran naturales, como, por ejemplo, las leyes de la historia o los derechos humanos, pero que son tan imaginarios como los dioses de las religiones tradicionales: el yang científico nos proporciona poder y el yin humanista nos proporciona sentido.

El gran cambio se produjo al sustituir la fe en Dios por la fe en la Humanidad. El hombre pasa a ser la medida de las cosas. El hombre se interroga sobre la Verdad, la Bondad y la Belleza, y encuentra la respuesta a partir de los resultados de sus acciones, de sus emociones y de los pensamientos que produce. Pone a prueba la verdad de sus teorías mediante contrastación empírica y formalizando matemáticamente las leyes de la naturaleza. Encuentra la bondad o la maldad de los actos preguntando a su corazón, a la manera de Rousseau, si son o no correctos. La belleza se encuentra en los ojos del observador humano; frente a la creencia medieval en la objetividad de la belleza, el humanismo defiende la subjetividad de las emociones que despierta el arte en cada individuo. En política, el ciudadano vota y decide; en educación, aprende a pensar por sí mismo, y en economía se asume que el cliente tiene la razón.

El humanismo, como toda religión de éxito, se ha fragmentado en varias sectas: el humanismo liberal, el socialista y el evolutivo. Harari sugiere que la rama primigenia del humanismo y la que, a la postre, ha resultado vencedora en los albores del siglo XXI ha sido el humanismo liberal. Su apuesta consiste en defender la singularidad del individuo, al que hay que dejar crecer en libertad para que experimente el mundo y siga su voz interior en la búsqueda de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Sin embargo, las injusticias del capitalismo liberal y la falta de regulación en la distribución de los beneficios trajeron consigo el desarrollo del humanismo socialista, que comprende las diferentes tradiciones socialistas y comunistas. Hay límites a la libertad y se apoyan en los sentimientos de grupo. Los socialistas defienden que hay que centrarse no sólo en nuestra propia experiencia individual, sino también en lo que experimentan las demás personas, ya que todas las experiencias son igualmente valiosas. El problema es la dificultad de tomar en consideración las experiencias de todos en conjunto y sacar conclusiones cuando muchas de ellas representan intereses contradictorios. Por ello, el humanismo socialista propone la creación de instituciones colectivas fuertes, como partidos y sindicatos, cuyo objetivo es descifrar el mundo para nosotros y tratar de construir una sociedad más justa e igualitaria.

Por su parte, el humanismo evolutivo propone una solución diferente para las experiencias humanas enfrentadas. Basándose en la interpretación que de las ideas darwinistas hizo Herbert Spencer, defiende que el conflicto, la competencia entre individuos, es algo que hay que preservar, ya que permite la acción de la selección natural e impulsa la evolución, un proceso que no se ha detenido y que anuncia la llegada nietzscheana de un hombre nuevo: el superhombre. Pero este principio competitivo y jerárquico se extiende por igual a individuos y grupos. El hombre es un ser social que no puede desarrollarse de forma aislada. El sentimiento de pertenencia a un grupo humano favoreció que, a la luz del humanismo, surgieran los sentimientos nacionalistas en los que el pueblo, la colectividad, la nación, adquieren agencia como si se tratasen de un individuo y disfrutasen de sus propiedades. La misma libertad de la que debe gozar el individuo para vivir su experiencia debe tenerla cada grupo humano, cada nación, para vivir la suya, asumiendo la posibilidad de que surjan sentimientos de superioridad de unas comunidades sobre otras. Desde la mirada del humanismo evolutivo, ¿por qué darle a cada nación el mismo valor cuando unas han desarrollado grandes logros culturales y tecnológicos, y otras, en cambio, viven en el subdesarrollo? El nazismo supuso la más trágica expresión de esa política que acepta la competencia despiadada entre los grupos humanos en nombre de la selección natural y la búsqueda del hombre superior.

La competencia entre las tres tradiciones humanistas culmina, después de un siglo XX convulso, con el triunfo del paquete liberal representado por los derechos humanos, la democracia y el libre mercado. Destaca Harari, como una de las claves de este triunfo, la especial relación del humanismo liberal con la ciencia y las nuevas tecnologías. Sorprende un tanto la aparente ingenuidad del autor al dar por consolidado dicho triunfo en un mundo expuesto a fuertes bandazos políticos, sociales y económicos, en el que resulta difícil aventurar el sentido de las transformaciones futuras. Las diferencias ideológicas entre las distintas elites que tratan de controlar el mundo son evidentes, por no hablar de la influencia todavía enorme del pensamiento y las instituciones religiosas en la práctica totalidad del planeta.

Los peligros que acechan al humanismo liberal

La nueva agenda humana ha surgido al amparo de la ideología liberal que sacraliza la vida, las emociones y los deseos de la humanidad. El problema radica en que la ciencia parece estar a punto de echar por tierra buena parte de los postulados fácticos que dan soporte al liberalismo. En concreto, cuestiona aspectos fundamentales que atañen a la individualidad, la libertad y el conocimiento de uno mismo que puede alcanzar el ser humano. El progreso científico de los próximos años puede derrocar el liberalismo, y estaremos entonces inmersos en un mundo de un gran desarrollo tecnológico y, al tiempo, huérfano de los valores que ahora imperan. ¿Estamos en los albores de una nueva religión poshumanista que reemplace y dé un sentido nuevo al mundo? Vayamos por partes en el análisis.

La neurociencia está proporcionando una imagen del cerebro humano formado por diversos sistemas algorítmicos que nos permiten resolver de manera adecuada distintos problemas a los que nos enfrentamos, como son la homeostasis corporal, el deseo de supervivencia, las tácticas reproductivas, las estrategias de cooperación, la comunicación lingüística, el aprendizaje y un largo etcétera. Todos estos subsistemas parecen encontrarse bajo el control aparente de la corteza cerebral, creándonos la sensación subjetiva de un único yo que dirige nuestras actividades. Sin embargo, los experimentos con pacientes con el cerebro dividido, en los que se ha seccionado la conexión entre los hemisferios cerebrales derecho e izquierdo, muestran hasta qué punto esta sensación resulta una ilusión con poca base. La idea de que en cada persona hay un único individuo, un único yo, responsable de sus acciones, se tambalea.

¿Y el libre albedrio? La neurobiología pone en cuestión que tal cosa exista. Dado que la ciencia asume que los procesos mentales son resultado de la actividad bioquímica de nuestras neuronas y de su arquitectura funcional, resulta difícil hablar de auténtica libertad del individuo. Se acepta que la toma de decisiones depende de procesos deterministas y aleatorios y que, por tanto, existe indeterminación en el sentido de que no sabemos qué va a hacer un sujeto, pero esa incertidumbre no parece sinónima de lo que siempre se ha entendido como la capacidad de decidir libremente de una persona. No es éste el espacio para discutir esta cuestión en profundidad. A día de hoy no existe consenso sobre cuáles son las restricciones que afectan a la libertad y en qué sentido y hasta qué punto se puede decir que somos libres.

La tesis humanista insiste en la idea de que sólo cada persona tiene acceso a su interior, a su yo, y puede llegar a conocerse de verdad a sí misma. Sin embargo, podemos crear algoritmos no orgánicos que quizá lleguen a conocernos mejor que nosotros a nosotros mismos. Un algoritmo que supervise cómo y qué activa nuestro cerebro puede saber exactamente qué siento, qué me emociona, qué deseo. Una vez desarrollado, dicho algoritmo podría reemplazar con éxito al votante, al cliente y al espectador. Harari señala que el verdadero problema a que nos enfrentamos no proviene de que las máquinas controlen todo lo que hacemos, como en la metáfora del Gran Hermano, sino de la disolución de nuestra individualidad al dejarnos dirigir por algoritmos externos que nos proporcionan una vida más placentera.

Según el autor, la ciencia está haciendo tambalear los fundamentos del liberalismo, y una nueva religión transhumanista o poshumanista tendrá que sustituir dichos principios por otros nuevos que definan el rol del ser humano en la sociedad del futuro. Para Harari, las nuevas religiones provendrán de Silicon Valley o de centros tecnológicos similares en otros países. Propone dos religiones como candidatas para llenar el hueco que deje el humanismo liberal: el tecnohumanismo y el dataísmo. La primera de ellas pretende crear un superhombre a través de modificaciones en el ADN que permitan una auténtica revolución cognitiva. Esta revolución podría transformar a Homo sapiens en Homo deus y darnos acceso a ámbitos hoy por hoy inimaginables. El sueño del humanismo evolutivo de mejorar la especie humana por selección de los mejores se realizaría por medio de la ingeniería genética, la nanotecnología y de interfaces cerebro-ordenador. El problema de modificar la mente no sólo es tecnológico –de saber cómo hacerlo–, sino también de voluntad –en qué dirección, cómo queremos ser–. El tecnohumanismo se encuentra ante un dilema: dependemos de nuestros deseos para modificar la mente en una dirección y, al tiempo, quizá podremos programar los deseos que motiven a los nuevos poshumanos.

El dataísmo, por su parte, sacraliza la información. La libertad de información y la maximización del flujo de datos, conectando entre sí todos los sistemas susceptibles de hacerlo, son los mandamientos dataístas. Los organismos se definen como organismos orgánicos capaces de procesar datos con vistas a facilitar su supervivencia y reproducción. La inteligencia puede desconectarse de la conciencia y resultará sencillo construir algoritmos inorgánicos que mejoren con mucho las prestaciones intelectuales de los orgánicos y que terminen por conocernos mejor que nosotros mismos. Los dataístas asumen que, si Homo sapiens es, como todo ser vivo, un sistema de procesamiento de datos, podrá ser sustituido por un sistema mucho más eficiente de silicio, el llamado Internet de Todas las Cosas. Las experiencias humanas perderán su valor en tanto que puedan ser reemplazadas por algoritmos muy inteligentes. No serán necesarios taxis, médicos, profesores, abogados, ingenieros o, incluso, artistas. Sin embargo, salvo que los humanos, o la propia inteligencia artificial, programen algoritmos provistos de deseos, de criterios para organizar el mundo, no parece que el dataísmo cambie de manera decisiva el rol del ser humano. Sólo en ese caso el Internet de Todas las Cosas podría terminar por ser el nuevo valor a sacralizar ya sin remedio.

Algunas reflexiones finales

Homo Deus es un libro ameno e interesante por lo que tiene de sorprendente y provocador en sus tesis principales. A pesar de que el mañana no es predecible, como asegura Harari, el lector ve cómo el autor le conduce, con maestría y de manera en apariencia inevitable, hacia un futuro que resulta inquietante y en el que se plantean interrogantes que cuestionan los principios y valores en que hemos sido educados. En el haber del libro debe destacarse esa eficacia en la seducción del relato que desarrolla, pero el ensayo tiene también importantes debilidades. La mayor de todas ellas es una ambiciosa combinación de esquematismo en el análisis y de aparente solidez en la predicción de los acontecimientos futuros.

La simplicidad y la economía son virtudes deseables en la elaboración de modelos científicos, pero exigen muy rigurosas condiciones lógicas y empíricas en su aplicación, casi siempre ajenas a las posibilidades metodológicas de la hermenéutica histórica. Las ciencias sociales y la filosofía, sabedoras de ello, acostumbran a lidiar con la complejidad, procurando incrementar modestamente la inteligibilidad de los acontecimientos históricos. Harari, por el contrario, se desplaza por la espesura histórica como si esta estuviera atravesada por senderos despejados y bien iluminados. Y, aunque es evidente que la simplificación forma parte de una estrategia retórica legítima, resulta exasperante para un lector medianamente experto. Ni la evaluación optimista de los avances alcanzados por la civilización actual, como hemos hecho notar, ni las consecuencias que se derivan de ella para la agenda futura son sólidas, aunque se presenten como tales, pues su legitimidad se deriva de la ocultación sistemática de la incertidumbre que introducen los matices 2. Otro tanto ocurre con la sucesión de grandes relatos que describe el autor al transitar con excesivo esquematismo por la religión, el humanismo y sus interacciones.

El segundo elemento de su fórmula es la necesidad. Harari pronostica un escenario futuro en el que el ser humano acometerá tareas y afrontará consecuencias radicalmente nuevas, sin las herramientas que el pasado y la propia naturaleza humana, rebasada por el superhombre, podría ofrecerle. Esta sensación de vacío y de novedad, combinada con la virtual necesidad con que parecen presentarse los acontecimientos –a pesar de sus inteligentes llamadas a la prudencia en los pronósticos–, confiere un tono escatológico al libro, un estilo que, a pesar de su ateísmo, el autor, de cultura judía, parece manejar muy bien.

Observemos con más detalle algunos ejemplos del cuestionable proceder del autor. Admitiendo que son las elites las que marcarán el futuro de la humanidad, resulta poco atinada la descripción que hace Harari del panorama contemporáneo en aspectos tales como el triunfo de las tesis liberales o la desaparición en la práctica del poder de las otras religiones, las tradicionales. La diversidad de valores y patrones socioculturales en el mundo de hoy es enorme y lo es también, en buena medida, entre las elites que controlan el mundo. Harari argumenta como si, en la práctica, lo único que contase a nivel ideológico fuesen los valores triunfantes en los países occidentales durante el último medio siglo. Pero las cosas son más complejas, y fenómenos como la crisis de las clases medias en los países industrializados, los movimientos migratorios masivos en un mundo global, la baja tasa de natalidad en los países occidentales y la vuelta al primer plano de los nacionalismos, pueden cambiar drásticamente el panorama sociopolítico, algo de lo que parecen un buen ejemplo acontecimientos como el Brexit o el triunfo de Donald Trump en Estados Unidos. Otro tanto podría decirse de la capacidad de la gente común para resistir y refractar los dictados de las elites. Tan cierta es la capacidad del poder para dirigir determinados aspectos de la vida ciudadana como el poder de los ciudadanos para vivir su vida, en lo fundamental, al margen de los imperativos culturales y políticos.

A Harari le dan miedo –con motivo– las transformaciones que aguardan al hombre del futuro, cambios que presenta cualitativa y cuantitativamente distintos de otros operados en el pasado. ¿Qué tipo de relación se establecerá entre los viejos sapiens y esos nuevos humanos, monopolizadores del poder y del conocimiento, dotados de cualidades cognitivas y físicas significativamente distintas? No es posible saberlo, pero en el pasado podemos encontrar algunas pistas inquietantes. Desde el descubrimiento del fuego, la rueda, el arado o la armadura, pasando por todas las industrias militares, de ingeniería y ciencia general, el hombre ha incrementado de manera incesante sus posibilidades de colonización y de explotación de los recursos, incluidos los recursos humanos. Cada nueva transformación ha generado expectativas inciertas y ha desatado el desacuerdo entre apocalípticos e integrados. Desgraciadamente, no vemos por qué esta tendencia podría invertirse, salvo que sapiens dejara de ser sapiens. La insistencia de Harari en la novedad radical de los cambios no está justificada, no al menos como una necesidad insoslayable. La única esperanza, aunque tenue, proviene de que nunca como hasta ahora hemos sido tan conscientes de lo que hacemos y quizás eso nos obligue de verdad a definir y a escoger qué mundo queremos.

Otra tesis central y controvertida defendida por Harari consiste en subrayar la importancia de los relatos en la organización de las sociedades, proporcionando sentido al mundo. Recordemos que Harari describe primero la sustitución de las religiones tradicionales por el orden humanista-liberal y, a continuación, anuncia la disolución de éste como consecuencia del avance científico y tecnológico, a lo que seguirá el desarrollo de nuevos relatos que cubran ese vacío. Esta tesis plantea varias dificultades.

En primer lugar, el liberalismo resulta plenamente compatible con la ciencia. En nuestra opinión, el contenido de los grandes relatos, ya sea el humanismo o cualquier otro, por el modo en que lo aprendemos, resulta en la práctica inmune a la inconsistencia lógica o empírica de sus postulados. Los seres humanos aprendemos a través de interacciones sociales de tipo valorativo lo que puede ser considerado verdadero con respecto a un amplio conjunto de saberes transmitidos culturalmente que no son directamente evaluables por los individuos o, si lo son, no de una manera inmediata. Por ello resulta poco razonable asumir que los avances científicos, cuestionando determinados aspectos de lo que es un ser humano, puedan ocasionar la desaparición del paradigma humanista.

En segundo lugar, pensamos que pronosticar el fin de los relatos religiosos convencionales es como predicar el fin de la historia: un brindis al sol. Las religiones han contribuido a generar y sostener el orden social en cada circunstancia histórica. Sin embargo, el fenómeno religioso no es reductible a esa funcionalidad, pues, como parece evidenciar la investigación naturalista, es también un subproducto de nuestro aparato cognitivo evolucionado y su presencia en nuestra mente es inmune al cambio histórico. Dicho de otro modo, el pensamiento religioso, como estilo cognitivo, está a salvo de los hechos empíricos y del cambio de las creencias científicas.

Por último, desde una perspectiva naturalista como la que adopta Harari, se echa de menos una reflexión en profundidad acerca de por qué somos tan proclives a crear mundos imaginarios, intersubjetivos y plenos de significado, y, al mismo tiempo, somos capaces de vivir en ellos de manera poco congruente con sus principios. Tanto los indicadores sociográficos obtenidos en las encuestas como los resultados de la investigación psicobiológica muestran que la mayor parte de la gente vive su vida sin que los valores dominantes en su cultura supongan algo más que marcas de clase identitarias que permiten al individuo formar parte de un grupo, de una clase o de una nación. Sólo algunas personas entran en flujo emocional con determinados principios y pasan éstos a ser realmente algo importante en su vida. Y lo mismo sucede con las elites que tienen el poder de tomar decisiones que afectan a muchos, pero que normalmente están ocupadas en no perder su estatus y, en el mejor de los casos, en resolver los problemas que afronta su sociedad. Y para ello son mucho más decisivos que los principios otros factores de tipo ecológico, social, económico y tecnológico. Solo así se entiende que los valores cristianos hayan sido compatibles con el movimiento misionero, la Cruz Roja, la teología de la liberación, la Banca Vaticana, el franquismo o el Movimiento de Liberación Nacional Vasco. O la facilidad con que una sociedad como la española se transformó en democrática: básicamente, porque la gente no era fascista, como ahora tampoco es demócrata. Lo mismo podría decirse de la transformación de la sociedad comunista rusa en una democracia de libre mercado.

En otras palabras, tendrá mucho más impacto para el futuro de la humanidad la solución que ofrezcan las elites a las personas que resulten innecesarias, porque su trabajo es sustituido por robots o máquinas, o la aparición de nuevas tecnologías que ahora no imaginamos, que las reflexiones de filósofos, sociólogos o historiadores describiendo las inconsistencias del paradigma liberal y la necesidad de reemplazarlo por otro nuevo. Esto no quiere decir que no sea absolutamente preferible una sociedad en la que las elites tengan que ajustarse a unos valores democráticos, en la que existan controles entre los poderes del Estado, en la que se respete la libertad de los ciudadanos y se asuma la reivindicación de los derechos humanos, por más que, como sugiere Harari, sea un ideal imaginario. Lo que sugerimos es que la mayoría de las personas, sean o no parte de las elites, vivirán su vida manteniendo una implicación con estos valores emocionalmente distante, aunque los aprueben y los defiendan, no muy diferente de la que la mayor parte de los creyentes tienen hacia los preceptos de su religión.

 

1. Véase Steven Pinker, Los ángeles que llevamos dentro, trad. de Joan Soler, Barcelona, Paidós 2012. ↩

2. El estilo seductor de Harari se halla en las antípodas del rigor analítico y la sensibilidad por el detalle de un Charles Taylor en Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (Cambridge, Harvard University Press, 1989), por ejemplo. ↩